نحله هاي حکمت صوفيانه

بررسي دقيق آثار صوفيانه آشکار مي دارد که تصوف از سه نظر که در واقع مکمل يکديگرند، به حقيقت نهايي نگريسته است: برخي از صوفيان حقيقت وجود را اراده ي خود- آگاه يافتند، برخي ديگر آن را زيبايي شمردند و برخي بدان فکر يا معرفت يا نور نام دادند.

نحله اصحاب اراده

اين نحله از لحاظ تاريخي بر نحله هاي ديگر مقدم بود و بزرگاني چون شفيق بلخي و ابراهيم ادهم و رابعه عدويه پرورد. از ديدگاه نحله ي اصحاب اراده، حقيقت نهايي همانا اراده است، و جهان چيزي جز فعاليت محدود آن اراده نيست. اين نحله اساساً به خدايي برکنار از هستي معتقد بود و از اين رو بيش از نحله هاي ديگر، رنگ سامي داشت. اصحاب اراده معرفت را آرمان خود نمي شمردند، بلکه به تحريک زهد و خداجويي عميقي که معلول حساسيت آنان نسبت به گناه بود، سلوک مي کردند. به فلسفه پردازي رغبتي نمي کردند و فقط مي کوشيدند که عملاً به آرمان خود و اصل شوند. از اين رو از لحاظ تحقيق کنوني ما در خور توجه نيستند.

نحله ي اصحاب جمال

معروف کرخي در سده ي دوم هجري تصوف را دريافت حقايق الهي دانست. از اين تعريف چنين بر مي آيد که آيين معروف کرخي بر معرفت تأکيد مي ورزيد، چنانکه آيين اصحاب اراده بر ايمان تکيه داشت. (1) در سده ي پنجم ابوالقاسم عبدالکريم قشيري شيوه اي براي دريافت حقيقت نهايي پيش نهاد، و سپس ديگر اصحاب نحله ي جمال از نظر نوافلاطونيان درباره ي آفرينش سود جستند و به اعتبار آن، آفرينش را شامل مراحلي چند انگاشتند. اين نظر با آنکه دير زماني در ذهن صوفيان ماند، چون با اعتقاد آنها به وحدت وجود سازگار نبود، رفته رفته متروک شد.
در نظر اصحاب جمال، حقيقت نهايي چيزي- «جمال سرمدي» نيست.
«جمال سرمدي» به اقتضاي ذات خود، در پي آن است که روي خود را در آيينه ي جهان بنگرد. از اين رو جهان، نگار يا عکس «جمال سرمدي» است. به اين ترتيب، اصحاب نحله ي جمال از مفهوم نوافلاطوني آفرينش که جهان را نشئه اي از فياضيت الهي مي شمرد، دور شدند و مانند ميرسيد شريف علي جرجاني باور کردند که تجلي زيبايي، علت خلقت است، و عشق، نخستين مخلوق است. و عشق است که «جمال سرمدي» را تحقق مي بخشد. صوفيان ايراني به اقتضاي اصل زردشتي خود، اين عشق جهانگير را آتش مقدسي ناميدند که جز خدا، همه چيز را مي سوزاند. جلال الدين بلخي گفته است:

شاد باش اي عشق خوش سوداي ما، *** اي طبيب جمله علتهاي ما،
اي دواي نخوت و ناموس ما، *** اي تو افلاطون و جالينوس ما!

بر اثر اين جهان بيني، سکر صوفيانه که نخست به وسيله ي بايزيد بسطامي به ميان آمد و سپس وجه مشخص اين نحله شد، لزوم يافت. شايد بتوان هنديان را در گسترش اين مفهوم مؤثر دانست. در آن روزگار هر ساله جمع کثيري از هندوان به قصد زيارت معبدي بودايي که در باکو برپا بود ( و هنوز هم برپاست ) به ايران مي آمدند و احتمالاً افکار خود را به ايرانيان مي رساندند. (2) با ظهور حسين بن منصور حلاج مفهوم وحدت وجود بيش از پيش در اين نحله رخنه کرد. حسين به آيين ودان تا گرايان هند فرياد برداشت که «من خدا هستم»- به زبان ودان تا، «اهم برهما اسمي» (Aham Brahma asim).
از ديدگاه صوفيان اين نحله، حقيقت نهايي يا زيبايي جاوداني، نامتناهي است. از محدوديتهاي آغاز و انجام و راست و چپ و بالا و پايين مطلقاً آزاد است. (3) در اين ذات نامتناهي، جوهر و عرض براستي يگانه اند. (4) هستي آيينه اي است که وجود مطلق را باز مي تاباند، و بنا بر رأي عزيزبن محمد نسفي، آيينه بر دو گونه است:
1. آيينه اي که صرفاً صورت ظاهر را بازتاب مي کند، و چنين است طبيعت.
2. آيينه اي که ذات حقيقي را بازتاب مي کند، و چنين است انسان که به منزله ي حد ذات مطلق است و به خطا خود را موجودي مستقل مي پندارد. (5)
نسفي در اين باره ندا در داد: اي درويش! آيا مي پنداري که وجود تو از مستقل است؟ چنين پنداري غفلتي است عظيم! (6) نسفي در اين زمينه به ذکر تمثيلي زيبا پرداخت: ماهياني چند در رودي به سر مي بردند و با آنکه در آب جنبش و زندگي مي کردند، آب يعني اصل حيات خود را نمي شناختند. پس نزد ماهي خرمندتري شتافتند و از او نشانه هاي آب خواستند. ماهي فيلسوف منش به آنها چنين پاسخ گفت:

اي در طلب گره گشايي مرده! *** با وصل بزاده وز جدايي مرده!
اي بر لب بحر و تشنه در خاک شده،*** وي بر سر گنج و از گدايي مرده! (7)

بنابراين، احساس جدايي از ناداني است، و غيريت سر به سر نموده است، خواب است، سايه است. غيريت وابسته ي نسبت است، و نسبت بر اثر خودشناسي ذات مطلق ضرورت يافته است. پيغمبر بزرگ اين نحله، جلال الدين بلخي يا رومي که هگل او را « رومي برتر » خوانده است، به آيين نوافلاطونيان، مفهوم « روح جهان » را که در حوزه هاي گوناگون هستي متجلي مي شود، پيش کشيد و با بينش روزگار ما، آن را باز نمود و به صورت يکي از قطعه هاي زيباي مثنوي خود درآورد. مفهوم اين قطعه که در داستان آفرينش، اثر کلود (Clodd) آمده و به باور کلود، نظري واقع گراي است و از خلال انگارگرايي جلال الدين مي درخشد، سخت به مفهوم کنوني تکامل مي ماند:

آمده اول به اقليم جماد *** وز جمادي در نباتي اوفتاد.
سالها اندر نباتي عمر کرد. *** وز جمادي ياد ناورد از نبرد.
وز نباتي چون به حيواني فتاد، *** نامدش حال نباتي هيچ ياد،
جز همين ميلي که دارد سوي آن *** خاصه در وقت بهار و ضميران؛
همچو ميل کودکان با مادران، *** سرّ ميل خود نداند در لبان....
باز از حيوان سوي انسانيش *** مي کشيد آن خالقي که دانيش.
همچنين اقليم تا اقليم رفت *** تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت.
عقلهاي اوّلينش ياد نيست؛ *** هم از اين عقلش تحول کردني است.

مقايسه ي آرا اين نحله با مباني فلسفه نو افلاطوني کاري آموزنده است. در نظام نو افلاطوني، هم مفهوم حلول راه دارد و هم مفهوم استعلا. خدا چون علت همه ي چيزهاست، در همه جا هست؛ و چون غير از همه ي چيزهاست، در هيچ جايي نيست. اگر تنها بگوييم که « خدا در همه جا هست » و بر سخن خود نيفزاييم که « در عين حال، در هيچ جايي نيست »، خدا همه چيز خواهد بود. (8) براستي خداي اصحاب جمال، همه چيز است. حکيم نوافلاطوني عوالم مادي را از گونه اي دوام يا ثبات برخوردار مي دانست. اما اصحاب جمال آزمايشهاي حسي را نوعي رؤيا مي شمردند و مي گفتند که زندگي کران مند حسي به منزله ي خواب است، و مرگ مبشر بيداري است. فرق عمده ي اين دو آيين از نظرياتي که درباره ي خلود آوردند ، معلوم مي شود. چنانکه ويتاکر متذکر شده است، خلود بي تعيّن اساساً مفهومي شرقي است، و حکيمان اسلامي با ابتکار نظريه بقاي روح بي تشخص انساني، از ارسطوييان و نوافلاطونيان ممتاز گرديدند. (9)
از آنچه درباره ي جمال گرايان گفته شد، مي توان چنين نتيجه گرفت که انديشه ي آنان بر سه اصل استوار است:
1. حقيقت نهايي با وسايل برتر از حس، شناختني است.
2. حقيقت نهايي مشخص نيست.
3. حقيقت نهايي يگانه است.
برخي از متفکران در برابر اين اصل واکنشي کردند و نظرهايي ديگر آوردند:
1. واکنش لاادريان: گروهي از انديشمندان در برابر اصل نخست، به اصل ناشناختي بودن حقيقت گراييدند. از اين زمره بود عمر خيام که در قرن ششم هجري، به حکم يأس فلسفي خود فرياد برداشت:

آنها که کشنده ي شراب نابند *** و آنها که به شب مدام در محرابند
بر خشک يکي نيست، همه در آبند، *** بيدار يکي نيست، همه در خوابند!

2. واکنش متدينان: گروهي از يکتاپرستان در برابرِ اصل دوم، حقيقت نهايي را متعين دانستند. تقي الدين ابوالعباس احمد تيميه و پيروان او در قرن هفتم هجري به اين گروه تعلق داشتند.
3. واکنش چندگرايان: گروهي از انديشمندان، اصل سوم يعني يگانگي حقيقت را مورد ترديد قرار دادند. نماينده ي اين جنبش واحد محمود بود. (10)
از لحاظ فلسفي، واکنش سوم از دو واکنش ديگر مهم تر است و در جامعه هاي ديگر هم نظايري دارد. بر روي هم تاريخ فکر انسان شامل قوانيني است که در مورد اقوام گوناگون صدق مي کند. همچنان که نظامهاي يک گراي آلماني چندگرايي هربارت را برانگيختند، و همه خدايي اسپي نوزا مونادگرايي لايب نيتس را پديد آورد، يکتاپرستي اسلامي هم به چندگرايي واحد محمود کشانيده شد. واحد محمود در سده ي هفتم هجري يعني قرنها پيش از لايب نيتس يگانگي هستي را نفي کرد و مانند لايب نيتش باور داشت که جهان مجموعه اي است از واحدها يا اجزاي لايتجزاي بسيط. اين واحدها که «افراد» خوانده مي شوند، از ازل بوده اند و از حيات بهره ورند. تکامل ماده ي عنصري، قانون عمومي جهان است. از اين رو واحدهاي بسيط جهان به فراخور موادي که به خود مي کشند، دگرگوني مي پذيرند و وجوه هستي را همواره عاليتر مي گردانند.
واحد محمود درباره ي گيهان آفريني نيز نظري آورد و گفت که تکامل جهان دوره اي دارد و آن هشت هزار سال است. چون هشت دوره ي هشت هزار ساله از عمر جهان گذرد، جهان انحلال مي يابد و واحدهاي آن از يکديگر مي گسلند. اما مجدداً واحدها با يکديگر مي آميزند و جهان نوي پديدار مي سازند. واحد محمود مذهبي ترتيب داد و پيرواني يافت. ولي پيروان او بشدت مورد آزار قرار گرفتند و سرانجام به وسيله ي شاه عباس صفوي نابود شدند. گفته اند که حافظ، شاعر شيرازي به اين مذهب معتقد بوده است.

نحله ي اصحاب نور يا فکر

سومين جنبه يا نحله ي تصوف بر آن بود که ذات حقيقت، نور يا فکر است و بايد با اشراق يا تفکر بدان راه برد. اصحاب نور برخلاف اصحاب جمال، آيين نوافلاطوني را از دست ننهادند، بلکه با دگرگون کردن آن، راه چند نظام صوفيانه را گشودند. از لحاظ فلسفي، دو نظام بزرگ در آغوش اين نحله پرورش يافت. يکي از اين دو، نظامي ايراني بود، و ديگري سخت از مسيحيت مايه گرفته بود. با اين همه، هر دو نظام اعتقاد داشتند که براي تبيين تکثر طبيعي، بايد در ذات حقيقت نهايي، اصلي اختلاف انگيز جست. اين دو را به ترتيب تاريخي بررسي مي کنيم.

نحله اصحاب نور

بر اثر پيوند الهيات اسلامي با روشهاي جدلي يونانيان، روح انتقاد در عرصه ي تفکر اسلامي ظاهر شد. نخستين جلوه ي اين روح انتقاد را در افکار ابوالحسن اشعري، و کاملترين نمودار آن را در آثار ابوحامد محمد غزالي مي يابيم. در ميان خردگرايان اعتزالي هم، مردان نکته سنجي چون ابواسحق نظّام سر برآوردند و به جاي پيروي از فلسفه ي يوناني، با ديدي انتقادي بدان نگريستند. مدافعان دين و از آن جمله غزالي و فخرالدين رازي و ابوالبرکات بغدادي و ابوالحسن علي آمدي تمام ارکان فلسفه ي يوناني را مورد جمله قرار دادند، و ابوسعيد حسن سيرافي و قاضي عبدالجبار و ابوالمعالي عبدالملک جويني و ابوالقاسم کعبي بلخي و بويژه تقي الدين ابوالعباس احمد تيميه، بر اثر انگيزه هاي ديني، در باز نمودن ضعف منطق يوناني کوشيدند. گروهي از دانشوران صوفي نيز به صف ناقدان فلسفه ي يوناني پيوستند، چنانکه ابوحفص عمر سهروردي در کتابي به نام رشف النصائح الايمانيه و کشف الفضائح اليونانيه، در صدد اثبات نارسايي خردِ محض برآمد. همچنين بر اثر واکنش اشاعره در برابر معتزله، نه تنها مفاهيم فلسفي بديعي به ميان آمدند، بلکه زنجيرهاي فرسوده ي خردگرايي سراسر گسيختند.
اردمان (Erdmann) گفته است که فلسفه ي اسلامي پس از فارابي و ابن سينا رو به انحطاط رفته و از اين رو موجد شک گرايي و عرفان شده است. (11) ولي اردمان نسبت به اين نکته غفلت ورزيده است که مسلمين با نقد فلسفي خود، از يک سو فلسفه ي يوناني را رد، و انگارگرايي اشعري را ابداع کردند و از سوي ديگر به بازسازي فلسفه ي ايران پرداختند. فلسفه ي يوناني با ظهور نظامي کاملاً ايراني به ناتواني گراييد و در برابر فشار اشعريان و ديگر جزم انديشان اسلامي فرو افتاد.
به برکت رهايي فکري مسلمين، شهاب الدين يحيي سهروردي (متوفا در 587 هجري) پديد آمد و آهنگ ساختن فلسفه اي نو کرد، شهاب الدين يکسره از مفاهيم ديرينه چشم نپوشيد. ولي به اقتضاي فکر اصيل ايراني خود، علي رغم تهديدات متنفذان تنگ نظر، به استقلال انديشيد. در فلسفه او سنن فکري ايران باستان که اندکي در آثار محمد زکرياي رازي و ابوحامد غزالي و اسماعيليان جلوه گر شده بود، با افکار حکيمان و الهيات اسلامي همساز گرديد.

نحله اصحاب فکر

عبدالکريم بن ابراهيم جيلاني نماينده ي بزرگ يکي ديگر از جنبه ها يا نحله هاي تصوف بود. تولد او چنان که خود در شعري بيان کرد، به سال 767 هجري واقع شد، و مرگ او در 811 روي داد. جيلاني بر خلاف محيي الدين بن العربي که در او تأثيري ژرف نهاد، مؤلفي پرسخن نبود. اما هم از تخيل شاعر و هم از نبوغ فيلسوف بهره داشت. شعر را ابرازِ ابلاغ عرفان و فلسفه اولاي خود گردانيد و برکتاب فتوحات المکية ابن العربي و نيز بر «بسم الله» شرح نوشت و کتاب مشهور انسان الکامل في معرفة الا واخر والاوائل را تأليف کرد.
بنابر جهان بيني عبدالکريم بن ابراهيم جيلاني، ذات بحث يا بسيط- خواه موجود عيني باشد و خواه موجود ذهني- اسما و صفات بسيار دارد. بر روي هم موجود بر دو گونه است:
1. موجود مطلق يا وجود محض يا بود ناب يا حق يا خدا.
2. موجود ملحق به عدم يا خلق يا طبيعت.
ذات خدا، عقل بحث است و در فهم نمي گنجد و به بيان نمي آيد، زيرا شناخت مستلزم نسبت است، و ذات خدا از هر نسبتي بيرون است. اما خرد ما که در فضاي تهي بي کرانه پرواز مي کند و حجاب اسماء و صفات را مي شکافد و از حوزه پهناور زمان مي گذرد و به خطه ي عدم مي رسد، دريافته است که خدا يا عقل بحث وجودي است که لاوجود است و جامع تناقضات است. (12) دو عرض دارد: حيات ازلي ( در زمان گذشته ) و حيات ابدي ( در زمان آينده ). دو وصف دارد: حق و خلق. دو تعريف دارد: قدم و حدوث. دو نام دارد: خدا و انسان. دو وجه دارد: اهر ( هستي متجلي اين جهاني ) و باطن ( هستي نامتجلي آن جهاني ).
دو حکم دارد: وجوب و امکان. دو اعتبار دارد. به يک اعتبار براي خود نا موجود، و براي آنچه خود نيست، موجود است؛ و به اعتباري ديگر براي خود، موجود، و براي آنچه خود نيست، ناموجود است.
در نظر جيلاني، اسم، مسمّا را در فهم استوار مي سازد و در خيال مصور مي کند و به وهم مي آورد و در حافظه نگه مي دارد. اسم، برون يا قشر مسمّا است، و مسمّا درون يا لبّ اسم است. برخي از اسماء وجود حقيقي ندارند، بلکه وجود اسمي دارند. از اين قبيل است « عنقا » که اسمي است بدون مسمّاي حقيقي. برخلاف عنقا که معدوم و غايب مطلق است، خدا با آن که به لمس يا رؤيت نمي آيد، موجود و حاضر مطلق است. عنقا فقط وجود ذهني دارد. ولي مسمّاي کلمه ي «الله» وجود حقيقي است. با اين وصف خدا نيز مانند عنقا، تنها به وسيله اسماء و صفات خود شناخته مي شود. اسم مرآتي است که همه ي رموز وجود مطلق را آشکار مي کند. اسم نوري است که خدا به وساطت آن خود را مي بيند.
اين سخن، اسماعيليان را که مي خواست مسمّا را از اسم بشناسند، به ياد مي آورد، و براي روشنگري آن، بايد از مراحل سه گانه اي که جيلاني براي تکامل وجود مطلق برشمرده است، ياد کنيم. بنابر رأي او، وجود مطلق يا بود ناب بر اثر جدا شدن از مطلقيت خود، از سه مرحله مي گذرد:
1. احديت.
2. هويت.
3. انيت.
وجود مطلق در نخستين مرحله که هنوز از تجلي و صفات و نسبت نشاني نيست، «احد» نام مي گيرد. «احديت» نشانه ي نخستين گامي است که وجود مطلق به سوي تقيد بر مي دارد. وجود مطلق در دومين مرحله، هويت مي يابد، ولي هنوز از تجلي فارغ است. در سومين مرحله، هويت در خارج متجلي مي شود و «انيت» مي گردد يا به اصطلاح هگل، بر اثر «خودگسليدن» (Self- diremption) آن، طبيعت پديد مي آيد. در اين مرحله که مرحله کلمه ي « الله » است، ظلمت وجود مطلق از ميانه بر مي خيزد، و با ظهور طبيعت، وجود مطلق بر آگاهي دست مي يابد و الوهيت مي گردد. کلمه ي « الله » مظهر همه ي کمالات گوناگون ذات الوهيت است. هويت که در مرحله دوم رخ مي نمايد، همواره به گونه اي بالقوه در کلمه ي « الله » موجود بوده است، و همين اسم بزرگ است که در مرحله ي سوم به صورتي عيني در مي آيد و مرآت ذات خدا مي شود و با تبلور خويش، ترگي و افسردگي مطلق را يکسره مي زدايد.
انسان اگر قصد احراز کمال دارد، بايد مطابق مراحل سه گانه سلوک کند. اما ترتيب مراحل سلوک انسان بر خلاف ترتيب مراحل سير خداست. زيرا انسان در کار فراپويي يا عروج است، حال آنکه وجود مطلق راه فروپويي يا هبوط پيمود.
انسان در نخستين مرحله ي فراپويي روحاني خود، درباره ي اسماء به تفکر مي پردازد و طبيعت را که مهر اسماء بر خود دارد، مطالعه مي کند. سپس در مرحله ي دوم به حوزه ي صفات، و در مرحله ي سوم به ذات الوهيت گام مي نهد، و در اين مرحله است که به صورت کامل در مي آيد- چشمانش، چشم خدا و کلامش، کلام خدا و حياتش، حيات خدا مي گردد، و در زندگاني عمومي طبيعت شرکت مي يابد و «به درون زندگي اشيا» (13) کشانيده مي شود.
نظري که جيلاني در مورد عرض يا صفت آورده است، بسيار اهميت دارد.
زيرا با اين نظر است که او را از انگارگرايان هند ممتاز گردانيده است. بنابر رأي او، عرض يا صفت وسيله اي است که اشيا را به ما مي شناساند. (14) تفکيک عرض از معروض يا حقيقت حامل آن فقط در حوزه مظاهر صدق مي کند. در اين حوزه است که ميانِ عرض و معروض غيريتي هست. مظاهر از ترکيب و تلاش مصون نيستند و از ان رو دستخوش غيريت مي شوند. اما در حوزه ي بطون چنين تفکيکي روي نمي دهد. زيرا در اين حوزه از ترکيب و تلاش نشاني نيست. در اين مورد جيلاني بشدت از آيين هندي مايا دور شد و دنياي مادي را وجود حقيقي گرفت و گفت که دنياي مادي قشر خارجي وجود مطلق است، و با آنکه قشر است، حقيقت دارد. جهانِ پديدار از ذاتي حقيقي که در وراي اعراض نهان شده باشد، بر نمي خيزد. جهانِ پديدار همانا تصوري است که از ذهن ما بر مي آيد. به اين ترتيب جيلاني به نظري چون نظر بارک لي و فيخته کشانيده شد و به نظريه اي چون نظريه ي هگل درباره ي اتحاد فکر و وجود رسيد. در فصل سي و هفتم از جلد دوم انسان الکامل صريحاً اعلام داشت که اين جهان، جهاني انگاري است، و ماده ي طبيعت چيزي جز انگار يا ادراک يا فکر نيست: تو که براي خدا اسماء و صفات مي شناسي، آيا نبايد اين باور خود را مورد تدقيق قرار دهي؟ اين باور تو منبعث از کجاست؟ از خيال است و بس! (15) طبيعت چيزي جز خيالي متبلور نيست.
رأي جيلاني با مفاد کتاب خرد ناب کانت موافقت تام دارد. ولي جيلاني برخلاف کانت، شيء في نفسه (Ding an Sich) را نپذيرفت. از ديدگاه او حتي ذات همه ي جلوه هاي هستي هم انگاري است، و وجود في نفسه ي کانت چيزي جز اعراض يا صفات نيست. هيچ چيز در وراي اعراض وجود ندارد. اشياي حقيقي همان اعراض اند، و جهان مادي همانا وجود مطلق است و به اقتضاي اصلي اختلاف انگيز که از ذات وجود مطلق نشئه مي گيرد، پديد آمده است. طبيعت، انگار خداست و براي خودشناسي او ضرور است.
همچنان که هگل از اتحاد فکر و وجود دم زد، جيلاني از اتحاد عرض و حقيقت ياد کرد و جهان مادي را « عالم اعراض » خواند. از اين نام گذاري که از جهتي مايه ي گمراهي خواننده است، بر مي آيد که تفکيک عرض از حقيقت يا ذات، تفکيک ظاهري است. اين تفکيک با آنکه فهم دنياي پيرامون ما را بر ما آسان مي سازد و براي ما سودمند است، حقيقي و مطلق نيست. از اين رو، نظر جيلاني با وجود شباهتي که به انگارگرايي تجربي (Empirical idealism) معاصر دارد، عين آن نيست. جيلاني حقيقت عيني في نفسه را انکار نکرد. حقيقت عيني في نفسه را پذيرفت، اما بر وحدت آن تأکيد ورزيد و به اين نکته رسيد که جهان مادي همانا حقيقت في نفسه است؛ وجه ديگر يا جلوه ي خارجي حقيقت في نفسه است، جلوه ي خارجي حقيقت في نفسه که ثمره ي خودگسلي خداست، از حقيقت في نفسه جدا نيست. اين ماييم که براي تسهيل شناخت خود نسبت به جهان، ميان آن دو فرق مي گذاريم. به گفته ي جيلاني، اگر عرض و حقيقت يکي نباشند، چگونه يکي از آن دو ديگري را متجلي مي سازد؟
ملخص کلام اين است که در فلسفه ي جيلاني، وجود مطلق محض همان حقيقت في نفسه است؛ و اين وجود مطلق محض در تجليات يا جلوه هاي بيروني خود منعکس مي شود. تا زماني که يگانگي عرض و حقيقت را در نيابيم، جهان مادي يا عالم اعراض حجاب فهم ما خواهد بود. ولي هنگامي که به اين نکته پي بريم، حجاب فهم ما خواهد دريد. آنگاه ذات را در هر چيزي خواهد يافت و خواهيم پذيرفت که صفات از فکر ما زاده اند. پس طبيعت به صورت راستين خود روي خواهد نمود؛ غيريت، يکسره از ميانه برخواهد خاست. با طبيعت يگانه خواهيم شد و جوش کنجکاوي ما فرو خواهد نشست، و شور تجسس ما به صورت طمأنينه فلسفي در خواهد آمد. آن کس که بر اين يگانگي دست يابد، ديگر از اکتشافات علمي طرفي نخواهد بست، و دين را که دم از قدرتي فوق طبيعت مي زند، با او کاري نخواهد بود. اين است رهايش روحاني.
جيلاني اسماء و صفات الهي را که در طبيعت جلوه گر مي شوند و در حکم تبلور الوهيت اند، چنين طبقه بندي کرد:
1. اسماء و صفات ذاتي مانند الله، احد، فرد، نور، حق، قدوس، و حيّ.
2. اسماء و صفات جلالي مانند کبير، متعال و قادر.
3. اسماء و صفات کمالي مانند خالق، غني، اول، و آخر.
4. اسماء و صفات جمالي مانند لم يولد، رحيم، و مبدء.
جيلاني توضيح داد که هر يک از اسماء و صفات قدرتي ويژه دارند و به فراخور آن، در انسان و طبيعت تجلي مي کنند. اما جيلاني مطابق شخصيت عارفانه ي خود، در باره ي چگونگي وقوع تجليات و رسيدن انسان به آنها سکوت پيش گرفت، و با اين سکوت، رسانيد که در اين گونه موارد بايد عملاً به مرشد و ارشاد روحاني توسل جست.
پيش از آنکه نظر جيلاني را درباره ي اسماء و صفات ويژه ي خدا به ميان گذاريم، به ذکر شباهتي که ميان انديشه ي جيلاني و انديشه ي شلاير ماخر موجود است، مي پردازيم. خداي جيلاني که داراي اسماء و صفات گوناگون است، سخت به خداي شلاير ماخر مي ماند. اين حکيم الهي آلماني همه صفات خدا را به صفت قدرت تحويل کرد. جيلاني با آنکه حذف صفات خدا را از مصلحت دور ديد، باز مانند شلاير ماخر بر آن شد که خدا در ذات خود وحدتي پايدار است، و «صفاتي که به او نسبت داده اند، صرفاً تصوراتي هستند که به اقتضاي مصالح گوناگون انساني، در ذهن انسان خطور کرده اند. صفاتي که به او نسبت داده اند، جلوه هايي از آن علت ثابت اند که به حکم خود او و به تناسب نگرشهاي گوناگون انساني، به عقل متناهي ما عرضه شده اند» (16). خدا در وجود مطلق خود از محدوديت اسماء و صفات بر کنار است و فقط هنگامي که از مطلقيت کناره مي گيرد و به خود صورت خارجي مي دهد و طبيعت را پديد مي آورد، مهر اسماء و صفات بر تاروپود خلق او مي خورد.
جيلاني درباره ي اسماء و صفات ويژه ي خدا چنين گفته است که نخستين اسم ويژه ي خدا، « الله » است. اين اسم از اسماء ذاتي است و بر همه ي حقايق وجود و نيز نظام آن حقايق دلالت مي کند. خدا از لحاظ آنکه واجب الوجود است، الله نام مي گيرد الوهيت برترين تجلي وجود مطلق است و فقط از اين جهت با آن فرق دارد که وجود مطلق، خود مرئي است، ولي مکان آن نامرئي است، حال آنکه آثار الله در همه جا مرئي است، ولي خود او نامردي. الله نامرئي است، اما طبيعت که اثري از اوست، قابل رؤيت است. طبيعت با آنکه الوهيت متبلور است، الوهيت حقيقي نيست. الوهيت در حکم آب، و طبيعت در حکم آب متبلور يا يخ است و يخ، آب نيست.
مطابق نظر جيلاني که به واقع گرايي طبيعي (Natural realism) يا انگارگرايي مطلق (Absolute idealism) نزديک است، ذات، قابل رؤيت است، اما در عين حال همه ي صفات آن بر ما معلوم نيستند؛ و حتي صفات شناخته شده ي آن نيز چنانکه هستند، شناخته نشده اند و فقط سايه ها يا آثار آنها در شناخت ما گنجيده اند. مثلاً نيکوکاري در نفس خود ناشناخت است، ولي نتايج آن، که دادن کمک به بينوايان است، ديده و شناخته مي شود. علت اين ات که صفات عين ذات اند، و صفت در صورتي به تمامي قابل شناخت است که از ذات جدايي پذيرد.
خدا گذشته از « الله »، نامهاي ذاتي ديگر هم دارد. از آن جمله اند « احد » و « واحد ». هنگامي که وجود مطلق يا عقل بحت از ظلمت عمي يا به اصطلاح ودان تا، از ماياي آغازين، گامي به سوي نور تجلي بر مي دارد، احديت تحقق مي پذيرد. احديت با آنکه ملازم هيچ گونه تجلي خارجي نيست، همه ي تجليات خارجي را در ذات خود جمع دارد. وقتي که نگاهي بر ديواري مي افکنيد، کل ديوار را مي بينيد، ولي يکايک اجزا و مواد آن را در نمي يابيد. ديوار امري است يگانه و در عين حال شامل اجزاي کثير. بر همين شيوه وجود مطلق امري يگانه است، و يگانگي آن همانا روح کثرت است.
واحديت مرحله ي ديگري از وجود مطلق است و يا تجلي خارجي همراه است. در برابر احديت که از همه ي اسماء و صفات خاص منزه است، واحديت، اسم و صفت مي گيرد. اما اسماء و صفات او از يکديگر متمايز نيستند، و هر يک ذات ديگري به شمار مي روند. واحديت مشابه الوهيت است، با اين تفاوت که اسماء و صفات الوهيت از يکديگر متمايز و متناقض اند، چنانکه صفت « غفور » نقيض صفت « منتقم » است. (17) مرحله واحديت معادل « سفر وجود » هگل است و « رحمانيت » نيز خوانده مي شود. رحمانيت آغازين سبب شد که وجود مطلق بر اثر خود گسلي تجلي کند و زاينده ي جهان گردد. وجود مطلق يا خدا در حکم آب است، و جهان يا طبيعت به منزله ي آب منجمد است. « الله » نام حقيقي طبيعت است، چنانکه « آب منجمد » يا « يخ » نام عاريتي آب است. جيلاني در موردي ديگر هم آب را اصل شناخت و عقل و فهم و فکر و تصور خواند. ولي هرگز نبايد پنداشت که جيلاني به حلول خدا در طبيعت يا جهان مادي باور دارد. او خود معترض شد که مفهوم حلول متضمن سلب اعتقاد از همساني وجود است.
خدا در وجود حلول نکرده است، زيرا خدا عين وجود است. وجود خارجي جنبه اي از خداست، نوري است که خدا را به خدا مي نمايد. همچنان که خداوند يک انديشه در انديشه ي خود موجود است، خدا هم در طبيعت حضور دارد. فرق خدا و انسان در اين است که انديشه ي خدا به خود تحقق مادي مي دهد ولي انديشه ي انسان چنين تواني ندارد. گفتني است که هگل نيز هنگامي که به آيين همه خدايي متهم شد، براي تبرئه ي خود از چنين استدلالي سود جست.
صفت رحمانيت با صفت « اراده » پيوستگي نزديک دارد. اراده براي همه ي وجود، ضرور است. حتي آبي که به گياهي مي رسد، از اراده نيرو زمي گيرد. جيلاني علت همه ي نمودهايي را که فيلسوفان طبيعي « نيروهاي طبيعت » مي نامند، اراده خواند. اما بر خلاف آنها، علت را ناشناختي ندانست، بلکه اعلام کرد که چيزي در وراي آن علت وجود ندارد، و آن علت همانا وجود مطلق است.
حال که از موضوع اسماء و صفات خدا فارغ آمده ايم، به بحث وجود مسبوق برخلقت مي پردازيم. چنانکه جيلاني نقل کرده است، از پيامبر اسلام پرسيدند که خدا پيش از آفرينش کجا بوده است. پيامبر پاسخ داد که خدا پيش از آفرينش در « عمي » بوده است. بايد ديد که مقصود از « عمي » چيست. عمي نابينايي يا تاريکي آغازين وجود است، و اگر بخواهيم معادلي براي آن در روان شناسي امروزي بيابيم، بايد کلمه « ناآگاهي » ( Unconsciousness ) را برگزينيم، براستي جيلاني با طرح اين مفهوم، يکي از ارکان روان شناسي کنوني آلمان را پيش بيني کرد. عمي يا ناآگاهي که همان حقيقتِ حقايق يا بودِ نابِ اصيل است، از صفات خدا و خلق، آزاد است، به اسم و صفت نيازي ندارد و اساساً از حوزه ي نسبت بيرون است. از احديت متمايز است، ولي چون راه نزول پيش گيرد و به تجلي گرايد، احديت مي گردد. هنگامي که از تقدم خدا و تأخر خلق سخن مي گوييم، به هيچ گونه پيشي و پسي زماني نظر نداريم. زيرا ميانِ خدا و خلق او هيچ جدايي يا مده زماني وجود ندارد. زمان و استمرار زماني و مکاني، خود مخلوق اند، و پاره اي از خلق نمي تواند ميانِ خدا و خلق فاصله اندازد. بنابراين در اين مقام، کلماتي چون « پيش » و « پس » و « کجا » و « از کجا » افاده ي زمان يا مکان نمي کنند. بودِ ناب در فهم انساني نمي گنجد، و هيچ يک از مقولات وجود مادي در مورد آن صدق نمي يابد، زيرا به گفته ي کانت، قوانين نمودها بر حوزه ي بود حکومت نمي کنند.
انسان در راه کمال از سه مرحله مي گذرد. مرحله ي نخست، مرحله تعقل درباره ي اسم يا به اصطلاح جيلاني، مرحله ي تجلي اسماء است. « چون اسم الله بر فردي متجلي شود، آن فرد در پرتو جلال خيره کننده ي آن اسم نابود مي گردد » و « هنگامي که تو خدا را فراخواني، آن انسان تو را پاسخ خواهد گفت. » به زبان شوپن هوئر، اراده ي فرد بر اثر اين تجلي، انهدام مي يابد. ولي انهدام اراده به مرگ جسماني نمي کشد، و از آن پس نيز فرد همچنان زندگي مي کند و به قول کاپيلا ( Kapila )، بر اثر اتحاد با پراکري تي ( Prakriti )، مانند دوک نخ ريسي به چرخيدن خود ادامه مي دهد. در اين حالت است که فرد به شور همه خداگرايي، چنين مي سرايد: (18)

«او، من بود و من، او بودم؛ *** و کسي نبود که ميان ما جدايي افکند.» (19)

دومين مرحله ي پرورش روحاني، مرحله ي تجلي صفات است. انسان در مقام اين تجلي، به فراخور قابليت خود، صفات خدا را بدان صورت که هستند، دريافت مي کند. افراد انساني به نسبت بهره اي که از اين تجلي مي برند، در چند گروه مجزا گرد مي آيند. گروهي از مردم از تجلي صفت الهي « حيات » بهره مي برند و به برکت آن، در نفس عالم سهيم مي شوند، نتيجه ي اين تجلي کارهايي چون در هوا پريدن و بر آب خراميدن و حجم اشيا را تغيير دادن است- کارهايي که کراراً از مسيح صادر شدند.
مرحله ي سوم، مرحله ي تجلي ذات است. انسان پس از آنکه از همه ي صفات الهي نصيب برد، از خطه ي اسم و صفت فراتر مي رود و پا به عرصه ي ذات يعني وجود مطلق مي گذارد. چنانکه گفتيم، وجود مطلق به ترک مطلقيت خود، از سه مرحله مي گذرد، و در هر مرحله، مطلقيت او به نوعي تقيد يا تخصيص مي گرايد. هر يک از مراحل سه گانه ي وابسته ي اسمي ذاتي است، و هر اسمي نفس انساني را از تجلي ويژه اي برخوردار مي سازد. بدين شيوه، اخلاق روحاني جيلاني به فرجام خود مي رسد. انسان کمال مي پذيرد، به وجود مطلق مي پيوندد و به زبان هگل، به «فلسفه ي مطلق» دمساز مي شود، نمونه ي کمال و موضوع پرستش مي گردد (20)، به جايي مي رسد که انسانيت و الوهيت در ذات او يگانگي مي يابند و او « خدا- انسان » مي گردانند.
جيلاني روشن نکرد که انسان کامل از چه راهي به اوج تکامل روحاني مي رسد. اما تذکر داد که انسان در هر يک از مراحل سلوک به آزمايشي ويژه که يکسره از لوث شک و تشويش پاک است، مي پردازد، و اين آزمايش به وساطت « قلب » صورت مي پذيرد. تعريف « قلب » بسيار دشوار است، و جيلاني آن را به وجهي بسيار مرموز توصيف کرد و گفت که قلب چشمي است که اسماء و صفات و ذات وجود مطلق را يکي پس از ديگري مي بيند. قلب از آميختن نفس و خرد پديد مي آيد و به حکم ذات خود، عامل شناخت حقايق نهايي وجود مي گردد. قلب منشأ دانشي است که ودان تا « معرفت اشرف » خوانده است. قلب حقايقي به فرد عرضه مي دارد که براي او بيروني و بيگانه نيستند. آنچه از اين راه بر فرد مکشوف مي شود، حقيقت خود اوست، بود نهايي اوست.
اين خصيصه است که قلب را از خرد ممتاز مي سازد، زيرا خرد بر خلاف قلب، حقايقي را به فرد مي رساند که از ذات او متفاوت اند. اما به نظر جيلاني و صوفيان هم مشرب او، اين آزمايش روحاني زودگذر است، و به گفته مات يو آرنولد (Matthew Arnold)، آنات ژرف بيني از فرمان ما بيرون اند. (21) در اين گونه آنات، انسان راز وجود خود را مي شناسد و خويشتن را به صورت « خدا- انسان » متحقق مي کند. اما به محض آنکه اين تحقق روحاني از ميان رود، بي درنگ « خدا- انسان » تجزيه مي شود- انسان در سويي و خدا در سويي. بي گمان اگر اين آزمايش روحاني پايدار مي بود، انگيزه ي تکامل انسان که نيروي اخلاقي بزرگي است از کف مي رفت، و جامعه در هم مي شکست.
نظريه ي تثليث جيلاني در خور توجه بسيار است. ديديم که وجود مطلق از سه مرحله مي گذرد و سه گونه بودِ ناب مي زايد. در مرحله ي سوم است که وجود مطلق با خودگسلي در خارج متجلي مي شود، به صورت انسان و خدا در مي آيد، و بر اثر آن تفرقه رخ مي دهد. حال به سخن خود مي افزاييم که انسان کامل در پرتو صفات الهي و انساني خود مي تواند اين تفرقه را از ميان بردارد. از اين رو انسان کامل نگهدار جهان است، و ظهور انسان کامل شرط بقاي طبيعت است. وجود مطلق پس از آنکه مطلقيت خود را رها کرد، به وساطت انسان کامل يا انسان- خدا به خود باز مي گردد. اگر محض انسان- خدا نبود، طبيعت خلعت وجود نمي پوشيد، و نيز نوري که خدا را به خود مي نمايد، پديد نمي آمد. اينها زاده ي اصلي اختلاف انگيزند که از ذات وجود مطلق نشئه مي گيرد. جيلاني در اين باره چنين سرود: (22)

«اگر گفتي که خدا يکي است، بر صوابي؛ *** و اگر بگويي که خدا دوتاست، البته دوتاست؛
اگر گفتي که نه، خدا سه تاست، باز هم بر صوابي؛ *** زيرا چنين است حقيقت انسان!» (23)

در اين صورت، انسان کامل نوعي حلقه ي اتصال است. از يک سو، اسماء ذاتي بر او متجلي مي شوند. و از سوي ديگر صفات الهي در او ظهور مي کنند. اين صفات چنين اند:
1. حيات يا وجود مستقل.
2. علم که صورتي از حيات است به استناد آيه اي قرآني. (24)
3. اراده يا اصل تخصيص يا تجلي وجود. اراده، تجلي علم خداست برحسب مقتضيات ذات او. اراده که با اين تعريف وجهي از علم است، نُه مظهر دارد، هر نُه مظهر را مي توان عشق ناميد، ولي بازپسين مظهر، عشقي است که عاشق و معشوق يا عالم و معلوم را به هم مي پيوندد و يگانه مي گرداند. اين عشق همانا ذات مطلق است، و به قول مسيحيان، خدا، عشق است. جيلاني فعلي را که از اراده جزئي صادر مي شود، معلول شمرد، ولي فعل اراده ي کلي را غيرمعلول گرفت و به اين ترتيب مطابق نظريه آزادي هگل، افعال انسان را هم اختياري و هم اجباري دانست.
4. قدرت که در خودگسلي ذات مطلق يا در کار آفرينش جلوه گر مي شود. در اين مورد جيلاني با نظر محيي الدين ابن العربي مخالفت ورزيد. ابن العربي بر اين باور بود که جهان پيش از آفرينش، در علم خدا وجود داشته است. جيلاني متعرض شد که اگر نظر محيي الدين را باور داريم، بايد بپذيريم که خدا جهان را از هيچ نيافريده است. به نظر جيلاني، جهان پيش از آنکه به صورت يک امر ذهني وجود يابد، جزو ذات خدا بوده است.
5. کلام يا بازتاب علم خدا. هر امر ممکن، کلمه ي خداست، و در اين صورت، طبيعت سراسر کلمه ي خداست- کلمه اي که به صورتي مادي در آمده است. کلمه خدا نامهاي متفاوت دارد: اعيان ممکنات، حقايق انسان، ترتيب الوهيت، بساطت وحدت، تفصيل غيب، صور زيبايي، آثار اسماء و صفات، و معلومات حق.
6. سمع يا قدرت شنيدن اصوات ناشنيدني.
7. بصر يا قدرت ديدن مناظر ناديدني.
8. جمال. طبيعت بازتاب جمال است، و همه چيز حتي آنچه زيبا به شمار نمي رود، در وجود حقيقي خود، جمال است. زشتي وجودي اعتباري است و حقيقت ندارد، معصيت نيز رشتي نسبي است.
9. جلال که همانا جمال است در حد شدت.
10. کمال که ذات ناشناختني خداست و از اين رو، نامحدود و بي نهايت است.

پي‌نوشت‌ها:

1. بي کل سن (Nicholson) تعاريف گوناگون تصوف را گرد آورده است. رک.
Joumal of Royal Asiatic Society, April 1906.
2. گاي گر درباره پيشرفت آيين بودا نوشته است: «مي دانيم که پس از روزگارِ اسکندر، بوداگرايي در ايران خاوري نيرومند بود و حتي در نواحي دور افتاده اي چون تبرستان پيروان فراوان داشت، و بسياري از کاهنان بودايي به بلخ راه يافتند. اين وضعِ که احتمالاً در سده ي نخست پيش از مسيحِ آغاز شد، تا سده ي هفتم مسيحي دوام آورد. سرانجام بر اثر اسلام گرايي، از گسترش آيين بودا در کابل و بلخ کاست. ناگفته نماند که سرگذشت زردشت بدان صورت که ابومنصور محمد دقيقي به ما رسانيده است، در همين عصر پديد آمد.»
W.Geiger:Civilization of Eastem Iranians in Ancient Times, Vol.II. p.. 170.
3. عزيزبن محمد نسفي، مقصد اقصي، کتابخانه تري ني تي کالج، برگ 8 ب.
4. همان، برگ 10 ب.
5. همان، برگ 23 ب.
6. همان، برگ 3 ب.
7. همان، برگ 15 ب.
8. ويتاکر: پيشين، ص 58.
9. همان، ص 57.
10. دبستان المذاهب، فصل هفتم.
11. Erdmann: History of Philosophy, Vol. I. P. 367.
12. عبدالکريم بن ابراهيم جيلاني، انسان الکامل في معرفة الاواخر والاوائل، قاهره، ج اول، ص 10.
13. [پاره اي است از سخن ورد زورث که در صفحه ي 88 نقل شده است.-م.]
14. عبدالکريم بن ابراهيم جيلاني، انسان الکامل في معرفة الاواخر والاوائل، قاهره، ج اول، ص 22.
15. همان، ج دوم، ص 26.
16. Matheson: Aids to the Study of German Theology, p. 43.
17. اين نکته به مفهوم بر هماي پديدار که در ودان تا آمده است، بسيار شباهت دارد. در نظام ودان تا « خالف متشخص » يا پراجاپايي ( Prajapati ) سومين مرحله ي وجود مطلق يا « برهماي في نفسه » است. جيلاني ظاهراً با شان کارا ( Shankara ) و بادارايانا ( Badarayana ) که به دو برهما- يکي با کيف و ديگري بي کيف- باور داشتند، همداستان است. همچنين جريان آفرينش در هر دو نظام مشابه و عبارت از سير نزولي « فکر مطلق » است. در نظام ودان تا « فکر مطلق » از جهت مطلقيت خود « است » ( Asat ) و از جهت تجلي که پذيرش محدوديت است، «ست» ( Sat ) نام گرفته است.
جيلاني با وجود يک گرايي مطلق خود، به نظر رامانوجا ( Ramanuja ) نزديک شده و ظاهراً حقيقت نفس انفرادي را پذيرفته و از شان کارا که در مرحله ي وصول به معرفت اشرف، ايش وارا ( Ishwara ) پرستش آن را ضرور نمي دانست، دور شده است.
18. عبدالکريم بن ابراهيم جيلاني، انسان الکامل في معرفة الاواخر والاوائل، قاهره، ج اول، ص 40.
19. [اصل شعر:
فکنت اناهي و هي کانت انا، و ما
لها في وجود مفرد من ينازغ.- م.]
20. عبدالکريم بن ابراهيم جيلاني. انسان الکامل في معرفة الاواخر والا وائل، قاهره، ج اول، ص 40.
21. « ما را ياراي آن نيست که به دلخواه خود، آتشي را که در قلب خانه دارد، شعله ور سازيم. » مات يو آرنولد.
22. انسان الکامل في معرفة الا واخر و الا وائل، قاهره، ج اول، ص 8.
23. [اصل شعر:
ان قلت، واحدة، صدقت: وان تقل:
اثنان، حق- انه اثنان؛
او قلت: و بل انه لمثلث،
فصدقت؛ ذاک حقيقة الانسان!- م.]
24. [ « او من کان ميتاً فاحييناه و جعلناله نوراً يمشي به في الناس کمن مثله في الظلمات ليس بخارج منها... » سوره ي 6، آيه ي 122.- م.]

منبع مقاله :
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم